Философский разбор беседы Садху Махараджа «"Всё без любви – мёртвое". Интервью об особом пути России» (загружено на ютуб 24 марта 2024 года). Николай Карпицкий
вторник, 30 апреля 2024 г.
Часть 1. Вступление. Что такое «несимметричная диалектика»? Николай Карпицкий
Что такое «несимметричная диалектика»? В 2012 году вышла книга Садху Махараджа «Код абсолюта» - итог его многолетней работы над концепцией «несимметричной диалектики». Мы обсуждали ее еще на стадии подготовки к изданию, были очень интересные дискуссии, однако суд на Бхагавадгитой отвлек нас, потому многие вопросы так и остались неразрешенными. Тогда, в перерыве между заседаниями суда я написал предисловие к книге, позже сделал еще несколько публикаций на разных языках, но поскольку мне пришлось ухать из Томска, дискуссию мы так и не смогли продолжить. Однако сейчас многие вайшнавы постоянно спрашивают меня, как я отношусь к тем или иным идеям Садху Махараджа, и я уже не могу игнорировать их просьбы, поэтому снова возвращаюсь к теме «несимметричной диалектики», дабы продолжить дискуссию, которую мы начали с Махараджем в 2011 году.
Каждая религиозная традиция на определенном этапе создает новую философию. Пусть и не сразу. Это необходимо для диалога с обществом. Нужен новый философский язык, чтобы люди извне, которые тоже ищут истину, могли бы спрашивать и получать ответы. В традиции «Общества сознания Кришны» первой такой философской системой стала «несимметричная диалектика» Садху Махараджа. Диалектика – это философский умозрительный метод получения нового смысла через противопоставление, когда одному тезису противопоставляется противоположный тезис, и таким образом мы приходим к более глубокому пониманию. Диалектика не дает нам новую информацию о фактах, но она дает понимание смысла и ценности фактов, поступков, всего содержания нашей жизни. В истории философии были разные виды диалектики, например, гегелевская диалектика. Гегель построил систему понятий так, что они стали скелетом его понимания мира. Несимметричная диалектика немножко о другом, о том, как нам правильно расставить приоритеты в нашей жизни. В этом ее практичный смысл, поэтому философию Садху Махараджа можно считать практической философией, поскольку она дает метод понимания как поступать, к чему стремиться, что считать важным, а что второстепенным.
Садху Махарадж исходит из ведической теории познания, которая выделяет три вида: свидетельство из авторитетного источника, логический вывод и свидетельство из внешнего опыта. Человек может развиваться, получая новый опыт, но при этом он всегда должен иметь опору в авторитетном источнике знания. Тезис диалектической пары, что на основе авторитетного источника, не зависит от обстоятельств и в этом смысле абсолютный. Ему противополагается другой тезис, который сделан на основе опыта, поэтому он – относительный и зависит от места, времени и обстоятельств. Он не отрицает абсолютный тезис, однако позволяет его уточнить, глубже понять и соотнести с конкретной жизненной ситуацией. Абсолютный и относительный тезисы диалектической пары не равноправны, то есть несимметричны. Отсюда и название – «несимметричная диалектика». Благодаря этому методу мы можем различать первичное и вторичное, основу и обстоятельства, приоритетное и второстепенное, абсолютное и относительное, цель и средство. Все это имеет практическое значение для нашей жизни, ибо дает нам ценностные ориентиры, чтобы правильно поступать. Это помогает нам самоопределиться и осознать ответственность за происходящее сейчас, когда под ракетами гибнут люди.
Покажу на примере практический смысл несимметричной диалектики. Я преподаватель и очень часто сталкивался с ложным пониманием процесса обучения. Например, когда преподаватели рассматриваются как абсолютная основа обучения, а студенты, как переменная функция. Я полагаю, что в вайшнавской традиции авторитет учителя также воспринимается как абсолютное условие обучения. В связи с этим возникает соблазн в диалектической паре «учитель – ученик» «учителя» трактовать как абсолютное понятие, а «ученика» - как относительное. Однако, как показывает Садху Махарадж, на самом деле все наоборот.
Садху Махарадж: «Так что учитель – это временное положение, относительное. То есть если, например, вот как ученик вы что-то, допустим, поняли, и другой человек обратился к вам за поддержкой, и вы могли ему помочь, то этот человек признает в вас учителя. Но это не то, что вы считаете себя учителем. Относительно его ты учитель. Относительная категория. Это не твоя сущность. Твоя сущность – ученик. А вот относительно ты можешь быть учителем. А раз относительно, значит – временно. Потому что в какой ситуации мы можем быть для кого-то учителями, а в другой ситуации мы модем учиться у этого человека».
Стремление получать знания – это характеристика человеческого существования, поэтому мы все в каком-то смысле ученики. Учитель же – это состояние отношения к ученику, если не будет ученика, то не будет и учителя. Поэтому «учитель» – это относительное понятие в диалектической паре, где «ученик» выступает как абсолютное. Благодаря такому пониманию я могу правильно выстраивать отношения с учениками в процессе обучения.
Теперь вопрос. Является ли «несимметричная диалектика» настоящей философией или же это что-то надуманное? Займет ли она достойное место в истории философии или же забудется? Проведу аналогию с искусством. Настоящее искусство отличается от поделки тем, что начинает жить своей жизнью, писатель теряет контроль над своими героями, художник – над настроением людей, которых он изображает. Также и с философской системой, которая способна развиваться и восполнять пробелы в себе. Она дает целостный взгляд на жизнь, и требует отказаться от заблуждений даже в том случае, если эти заблуждения обусловлены мировоззрением ее создателя. «Несимметричная диалектика» не только позволяет выправлять ошибки в оценке наших явлений жизни, но она вопреки воле автора опровергает его же ошибочные мнения. Поскольку «несимметричная диалектика» – это практическая философия, то и ошибки в ее применении к тем или иным явлениям тоже приобретают практический характер, деструктивный для нашей жизни. Слово «деструктивный» я использую не для эмоциональной оценки, а как философский термин, обозначающий такие представления, которые препятствуют общению, диалогу, ведут к отказу от ответственности и усиливают ненависть и вражду между людьми.
То, что «несимметричная диалектика» позволяет преодолеть ошибки любого человека, даже ее автора, и указывает на то, что это настоящая философия. Дабы подтвердить это, я покажу, как «несимметричную диалектику» можно применить к оценке мнений самого ее автора на примере философского анализа беседы Садху Махараджа ««Всё без любви – мёртвое». Интервью об особом пути России» (загружено на ютуб 24 марта 2024 года). Очень надеюсь что этот философский анализ поможет всем, кто изучает «несимметричную диалектику», глубже ее понять.
Часть 2. Право и обязанность с позиции несимметричной диалектики. Николай Карпицкий
Вторая часть философского анализа беседы Садху Махараджа «Всё без любви – мёртвое». Интервью об особом пути России». Здесь рассмотрим право и обязанность с позиции несимметричной диалектики
Садху Махарадж утверждает, что право относительно по отношению к обязанности. Он истолковывает обязанность не как какое-то требование извне, а как внутреннее намерение, осознанную позицию по отношению к кому-либо, собственный творческий проект.
Садху Махарадж: «В этой системе, которую мы с вами обсуждали, понятие обязанность – оно имеет отношение к внутреннему намерению, к внутреннему проекту, к тому, что человек считает правильным, ценным, важным… то что он собирается делать. То есть обязанность – это твоя осознанная позиция по отношению к этому миру, по отношению к своей семье, например. Да. То есть, это твой творческий проект. То есть, когда ты исполняешь обязанность, это твоя обязанность, это не то, что тебе ту обязанность нахлобучил там кто-то, старший, жена там, начальник на работе нахлобучил… Это твоя обязанность. Вот когда это твоя обязанность, именно тогда она порождает право».
Садху Махарадж следует вайшнавской традиции, истолковывая обязанность как дхарму, которая присуща самой вечной душе. Эта дхарма определяется причастностью Богу, то есть носит религиозный трансцендентный характер. Однако при переводе слова «дхарма» мы невольно используем слова, которые передают противоречия в повседневной, социальной или правовой сфере человеческой жизни. В результате мы начинаем усматривать эти противоречия в дхарме, несмотря на то, что их там быть не может. Дабы избежать этой ошибки, необходимо разграничивать и уточнять смыслы слов.
В вайшнавской традиции различают вечную дхарму души – джайва дхарму и непостоянную дхарму, связанную с обстоятельствами нашего существования в колесе рождений – наймиттика дхарму, которая включает в себя гражданские обязанности. Джайва дхарма присуща изначальной природе души, а наймиттика дхарма – социальному бытию. Соответственно, джайва-дхарма – это абсолютное понятие диалектической пары, а наймиттика дхарма – относительное понятие, при этом в основе этой диалектической пары лежит вечная дхарма – санатана дхарма, и поэтому между этими понятиями нет противоречия. Чтобы перейти от этой диалектической пары к диалектике права и обязанности, нужно сначала определить, насколько вообще оправдано переводить дхарму как обязанность.
Слову «дхарма» невозможно подобрать точный эквивалент, поэтому мы используем разные слова – долг, закон, нравственный принцип, религиозное учение, религия... Иначе говоря, мы можем лишь описательно передать смысл, и если для этого описания используем разные слова, то их нельзя рассматривать как диалектические противопоставления, ибо эти слова подобраны по причине отсутствия точного термина.
Джайва-дхарма как внутренний долг человека, который лежит в основе его существования, предполагает осознанность, которую мы называем ответственностью, а также целеполгание, которое реализуется во внешней жизни, что мы называем правом. Такое целеполагание мы вполне можем понимать и как собственный творческий проект, который Садху Махарадж называет обязанностью. Все эти слова – долг, ответственность, право, обязанность, мы используем лишь для описания джайва-дхармы, которая трансцендентна, но ни одно из этих слов не является точным эквивалентом джайва-дхармы. По этой причине мы не можем слова, которые мы выбрали из-за ограниченности языка, рассматривать как диалектические пары трансцендентного смысла, в котором таких противопоставлений нет. То есть, когда Садху Махарадж говорит о внутреннем намерении как собственном творческом проекте, то он обращается к той изначальной основе души, в которой право и обязанность не противопоставляются. Противопоставление между ними возникает только во внешней сфере – в повседневной или в социальной жизни, и это противопоставление фиксируется в правовой системе общества.
Итак, вывод. Диалектика права и обязанности неприменима к джайва-дхарме, поэтому ее нельзя использовать, когда Садху Махарадж говорит об обязанности как внутреннем намерении, однако она вполне применима для объяснения смысла обязанности в социальном пространстве. Посмотрим, как это понимает Садху Махарадж.
Садху Махарадж: «То есть человек должен иметь права на жизнь, на счастье, на образование, ну на все прекрасное. Это право. Но когда мы абсолютизируем право, ставим его на первое место, то мы превращаемся в потребителей входящих в претензию на право. И мы забываем о том, что право… Если у меня есть право на что-то, это означает, что кто-то с душою исполнил свои обязанности по отношению ко мне. Это ведь в жизни именно так работает. То есть если я получаю какое-то настоящее живое образование, право реализовал свое, то это произошло только потому, что в моей жизни встретился учитель, который с душой исполнил свою обязанность по отношению ко мне».
Разделение права и обязанности возникает либо по отношению к внешнему субъекту, либо по отношению к правилам, регулирующим взаимодействие с внешними субъектами, например, обязанность перед законом. По отношению к себе или по отношению к Богу такого разделения нет. Например, если я поступаю в соответствии с собой, со своей природой, то я это воспринимаю и как свое право поступать так, и свою обязанность перед собой. Если же я чувствую, что моя природа причастна Богу, то я свою свободу понимаю неразрывно с осознанием своего долга перед Богом, ибо осознание этого долга не ограничивает моей свободы. Однако в социальном пространстве я ограничиваю свое право поступать, чтобы не нарушать права других людей, и это ограничение права и есть обязанность.
И вот тут возникает вопрос, как согласовать права и обязанности? Что тут первично? Садху Махарадж говорит, что право нельзя абсолютизировать и ставить на первое место, тем самым он абсолютизирует обязанность. В моем субъективном восприятии любое признание права другого человека отзеркаливается как абсолютизация моей обязанности перед этим человеком. Именно с такой субъективной позиции Садху Махарадж рассматривает диалектику прав и обязанности в социальном пространстве. Однако общество регулируется правовой системой, в которой права и обязанности рассматриваются безотносительно к той или иной субъективной позиции и независимо от того, о какой личности речь. В одних случаях приоритет отдается тому или иному праву, в других – той или иной обязанности. Регулируется это принципом правовой справедливости, на котором держится правовая система общества.
Однако, Садху Махарадж отождествляет обязанность с джайва-дхармой, а потом переносит его на свое субъективное восприятие обязанности в социальном пространстве. Но джайва-дхарма отличается от наймиттика дхармы, и, соответственно, понятие обязанности функционирует в системе права иначе, не так, как представляется в субъективном восприятии, и это вполне можно описать в категориях несимметричной диалектики.
Понятие, которое характеризует состояние само по себе, с позиции несимметричной диалектики рассматривается как абсолютное, а понятие, которое определяется через отношение к чему-либо иному – как относительное. Право – это область возможного поступка. Эта возможность просто признается за человеком как то, что присуще ему самому по себе. Обязанность – это категория отношения, оно не рассматривается само по себе. Обязанность всегда перед кем-то, либо перед людьми, либо перед законом, регулирующим жизнь людей. Поэтому право – это абсолютная категория, а обязанность – относительная.
В правовой системе обязанности устанавливаются не как вздумается, а как необходимые требования, чтобы обеспечить права в конкретных ситуациях. Например, чтоб обеспечить право на жизнь при полете пассажиры перед посадкой обязаны предоставить вещи для досмотра, а если на страну нападает враг, то граждане обязаны ее защищать, в том числе и с оружием в руках. То есть право остается неизменным, а обязанность определяется в зависимости от ситуации, и поэтому носит относительный характер по отношению к праву. Противоположная позиция, когда обязанность абсолютизируется, а права рассматриваются как что-то относительное, неизбежно приводит к произволу и диктатуре.
Итак, метод несимметричной диалектики позволил выявить ошибку в рассуждениях Садху Махараджа. Суть ее в отождествлении понятия обязанности в социальной сфере с субъективным представлением об обязанности, которое в свою очередь смешивается с пониманием джайва-дхармы. Однако если долг перед собой и перед Богом носит абсолютный характер, то обязанность перед внешним субъектом – относительный. Если обязанность перед внешним субъектом мы будем отождествлять с долгом перед Богом, то тем самым на место Бога поставим внешнего субъекта. В лучшем случае будем рассматриваем их как двух конкурирующих субъектов, между которыми выбираем. Однако такая позиция ведет к моральному релятивизму и упадку дхармы.
Часть 3. Справедливость и диалог с позиции несимметричной диалектики. Николай Карпицкий
Добрый день! Продолжаю философский анализ беседы Садху Махараджа ««Всё без любви – мёртвое». Интервью об особом пути России» (загружено на ютуб 24 марта 2024 года). Рассмотрим справедливость и диалог с позиции несимметричной диалектики.
С одной стороны Садху Махарадж обвиняет неких игроков в том, что они препятствуют диалогу: «игроки заинтересованы в том, чтобы люди напрямую не взаимодействовали»,
Садху Махарадж: «А игроки как раз заинтересованы в том, чтобы люди напрямую не взаимодействовали».
с другой стороны саму возможность диалога он ставит в зависимость от собственного понимания справедливости.
Садху Махарадж: «А чтобы вступать в диалог, нужно говорить не о правовых вопросах, а нужно говорить о корневых вопросах связанных с исторической справедливостью».
В связи с этим необходимо разобраться, как Махарадж понимает справедливость, и в этом нам может помочь метод несимметричной диалектики, который он разработал.
С одной стороны, процесс общения зависит от места, времени и обстоятельств, с другой стороны, сама возможность подлинного общения, а не просто его имитации, возможна, если есть общая основа, которая не зависит внешних обстоятельств. Такой необходимой основой общения является признание за другим право на существование в самом широком смысле, включая право на жизнь, на свое мнение, на свою самоидентификацию. Таким образом, в несимметричной диалектике общая основа общения, то есть признание права на существование, будет выступать абсолютным тезисом, а обстоятельства и условия общения (мотивация, симпатия, социальная необходимость…) относительным тезисом. Однако Садху Махарадж считает право не абсолютным, а относительным понятием, что ставит под сомнение такое понимание диалектики общения. Он утверждает, что право должно создаваться, а не быть данностью.
Садху Махарадж: «Право – оно должно создаватьс снова и снова, а не быть некоей данностью, на которую мы претендуем».
Из этого следует, что если я вступаю в общение с человеком, то должен доказывать ему свое право на существование, которое для него неочевидно по умолчанию.
Эта концепция Садху Махараджа по сути абсолютизирует препятствия к общению между украинскими и российскими вайшнавами. Украинские преданные просто не видят смысла вступать в общение, если для этого им необходимо доказывать свое право на существование и на самоидентификацию, но даже если бы они и захотели это доказывать ради общения, не факт, что у них получилось бы по той причине, что мысль Садху Махараджа о том, что право может быть токсичным, довольно распространена среди российских преданных.
Садху Махарадж: «То вы будете навязывать обществу … право свое. … Пропаганда будет вашего права. Ведь по сути дела никто же не возражает. Если ты хочешь так жить – живи. Но когда это насаждается, это говорит о том, что право то стало токсичным. Возникло некое такое искажение».
Многие российские вайшнавы считают убежденность украинских преданных в своем праве на существование и самоидентификацию следствием непонимания исторической справедливости и игнорированием геополитической ситуации. Да и сам Садху Махарадж говорил, что лично для него непонимание украинскими преданными сложности и неоднозначности ситуации является препятствием к общению с ними.
Однако Садху Махарадж не отрицает общение совсем, а лишь предлагает его строить не на основе признания права на существование своего собеседника, а на основе справедливости.
Садху Махарадж: «А чтобы вступать в диалог, нужно говорить не о правовых вопросах, а нужно говорить о корневых вопросах связанных с исторической справедливостью».
Но что такое справедливость? Если справедливость включает признание права на существование, то тогда такое общение в принципе возможно, но если справедливость отделяется от права или противопоставляется праву, то тогда общение невозможно.
Рассмотрим справедливость с позиции несимметричной диалектики. Первый шаг. Справедливость мы можем понимать как что-то абсолютное, то есть как внутренний ценностный принцип, которым мы руководствуемся. Но есть и другое понимание справедливости, когда мы во внешнем мире соотносим что-то с чем-то с учетом места времени и обстоятельств. Первое понимание справедливости – внутренний принцип поступка, благодаря чему человек поступает свободно в соответствии со своей совестью и независимо от обстоятельств, второе понимание справедливости – адекватность чего-то чему-то во внешнем мире, например, адекватность наказания преступлению, вознаграждения труду, признания заслугам, помощи нуждающимся их бедственному состоянию, положения в обществе распределению общественных благ... Эти два понимания справедливости составляют диалектическую пару абсолютного и относительного понятия.
В повседневной жизни справедливость – это интуиция или голос совести, который говорит, как должно быть, а как не должно. Этот голос совести указывает на абсолютный смысл, который мы пытаемся соотнести с конкретной ситуацией, и по мере этого выделяем этическую и правовую справедливость. Справедливость как внутренний принцип не зависит от обстоятельств, однако когда мы воплощаем справедливость в своих поступках, то тем самым реализуем справедливость в изменчивых условиях нашей жизни. В этом случае справедливость становится относительным понятием. Верно и обратное. Дабы правильно оценить, справедливо или нет мы поступаем в изменчивых ситуациях, нам уже нужно иметь абсолютное понимание справедливости внутри себя, которое ни от чего не зависит.
Следующий шаг. Рассмотрим справедливость как внутренний принцип, который не зависит от внешних обстоятельств. Благодаря чему это понятие приобретает абсолютный характер? Ведь справедливость возможна только когда есть другой. Если бы не было других, то понятие справедливости потеряло бы смысл. Ведь природные явления не могут быть справедливыми или не справедливыми, потому что они не являются личностью. Следовательно, справедливость это такое абсолютное отношение к другому, которое ни от чего не зависит. А именно, справедливость – это внутренний принцип, в соответствии с которым я отношусь к другому также как к себе. Благодаря тому, что он уравнивает значимость существования другого со значимостью меня самого в моих глазах, становится возможным определить, справедливо или несправедливо я поступаю по отношению к нему. Из этого следует признание права другого на существование, на жизнь, на самоидентификацию и связанные с ними другие права. Иначе говоря, справедливость становится для меня абсолютным принципом поведения, потому что в основе нее признание абсолютного характера прав другого человека, которое присуще ему по самой его природе. Таким образом несимметричная диалектика справедливости с необходимостью требует признания права как абсолютного понятия, а не как относительного.
Однако права должны реализоваться в внешней сфере. Из этого вытекает второе понимание справедливости как относительного понятия, благодаря которым я знаю, как именно справедливо поступить в конкретной ситуации с учетом места, времени и обстоятельств. Это понятие справедливости включает социальную, моральную, правовую справедливость, а также обыденное понимание справедливости в повседневной жизни. В частности, вся система права в обществе основывается на принципе правовой справедливости. Поскольку Садху Махарадж истолковывает право как относительную категорию, тем самым он игнорирует различие между внутренним абсолютным уровнем, на котором мы признаем право другого как то, что присуще самой его природе, и внешним социальным уровнем, где права фиксируются в правовой системе общества.
Идем далее. Как утверждает Садху Махарадж, диалог по поводу «конфликта» (как он это называет) России с Украиной, нужно вести не на основе права, а на основе справедливости. Из этого следует, что справедливость – это что-то отдельное от права, что противопоставляется праву. Но тогда отрицается принцип правовой справедливости на котором основывается вся система права, ведь именно на справедливости и согласуются права и обязанности. Принцип правовой справедливости определяет, какое именно право мы должны ограничить, чтобы обеспечить более широкое право, и это становится обязанностью. Правовая справедливость определяет иерархию прав таким образом, что это приводит к формированию обязанностей. Однако Садху Махарадж критикует западную цивилизацию за такое понимание системы права и предлагает согласовывать права и обязанности не на принципе справедливости, который он противопоставил системе права, а на основе абсолютизации обязанностей.
Садху Махарадж: «И мы видим, что западная цивилизация построена на праве. То есть были достижения определенные – прав людей. Но потом право абсолютизировано. И вот сейчас люди, например, они считают, вот право – ради самого права. Не как социальное достижение, вытекающее из исполнения обязанности своей по отношению к обществу, а просто право как таковое. И правовая система делает общество дряблым, потому что все превращаются в таких хомячков, которые не готовы ни за что сражаться. У них права уже есть. Всё. Мертвая цивилизация».
Тем самым Садху Махарадж создает непреодолимое препятствие для диалога россиян и украинцев.
Вопрос. Вот как ты можешь беседовать с собеседником, который считает, что ты должен доказывать ему свое право на жизнь, на самоидентификацию, в то время как ты постоянно находишь под угрозой погибнуть от обстрела, а он не только не хочет морально поддержать, но и еще обвиняет, что ты не правильно понимаешь происходящее? Естественно, что столкнувшись с таким отрицанием опыта жизни, люди либо реагируют крайне эмоционально, либо отказываются общаться, и уж точно не считают себя обязанными доказывать свое право на жизнь. Однако и сам Садху Махарадж говорит, что он не готов общаться с преданными, у которых такая спонтанная эмоциональная реакция. На этом примере видим, как ошибочное понимание справедливости разрушает общение между преданными.
Итак, справедливость предполагает признание права другого, однако Садху Махарадж противопоставляет справедливость праву. Из этого следует, что он понимает справедливость как-то иначе, не так, как все. Более того, это противопоставление он приписывает всем русским в целом, что безусловно является произвольным обобщением.
Садху Махарадж: «Потому что народ – он ощущает это как, что мы делаем что-то ради справедливости, мы восстанавливаем какую-то справедливость. Вот эта праваовая векщь русского человека не интересует».
Возможно, такое обобщение он сделал на основании своего опыта общения, в кругу которого преобладало именно такое понимание. Такому субъективному пониманию я могу противопоставить только свое субъективное понимание на основе собственного круга общения. Опыт моего общения говорит, что справедливость противопоставляют праву только те, кто находится под влиянием имперской пропаганды, те же, кто сохранил способность мыслить свободно, как правило, придерживаются противоположной позиции. Однако социологических исследований по этому вопросу я не встречал, потому не берусь утверждать что-то определенное.
Свое понимание справедливости Садху Махарадж называет «исторической справедливостью», которая не связана с современными правовыми вопросами, а значит, с правами других людей.
Садху Махарадж: «А нужно говорить о корневых вопросах связанных с исторической справедливостью».
Слово «историческая» указывает на то, что было в истории. Историческая справедливость – это когда жители одной страны заявляют свои права на землю жителей другой страны и отказывают им в праве жить своей жизнью. На каком основании? А основание находят в апелляции к тем, кто жил раньше и уже умер. На самом деле исторической справедливости не существует, а претензия на историческую справедливость – разновидность социальной некрофилии. Поскольку мертвые не могут говорить за себя, всякий, кто руководствуется принципом исторической справедливости, получает возможность творить от их имени любой произвол. Однако такая абсолютизация произвола на основе абстрактного принципа исторической справедливости противоречит несимметричной диалектики, согласно которой справедливость можно обосновать как синтез диалектической пары прав и обязанностей, где право занимает главное положение, а обязанность – относительное.
Однако вернемся к тезису Садху Махараджа, что русских интересует не право, а историческая справедливость. Не будем обобщать, это характерно не для всех русских, но такая позиция действительно распространена. Здесь Саджу Махарадж говорит об исторической справедливости в контексте реальных споров в связи со стремлением одной страны подчинить другую страну. На протяжении всей истории власть в России транслировала в общественном сознании имперские установки, которыми оправдывали постоянные завоевательные войны против соседних народов. Главной имперской установкой является миссия «собирания земель», ради которой считаются оправданными любые жертвы. В соответствии с этой установкой определяется имперское понимание «исторической справедливости» в отношении России. Ее можно свети к двум принципам. Первый принцип. Исторически справедливо насильно присоединять соседние земли вместе с народами, поскольку за пределами России жизнь людей не имеет самостоятельной ценности. Второй принцип. Исторически несправедливо, если кто-то обретает независимость, кто когда-либо на протяжении истории хоть раз был завоеван Россией. Это касается не только Украины, но и Венгрии, и Восточной Германии, и Аляски.
Однако если само право на собственную жизнь считается исторической несправедливостью, то как тогда возможен диалог? Дабы диалог оказался возможен, нужно вернуться, как того требует несимметричная диалектика, к подлинному пониманию справедливости, которое не противопоставляется правам людей, а напротив, формируется в диалектической связи прав и обязанностей.
Часть 4. Как «русская цивилизация» оказалась за пределами несимметричной диалектики. Николай Карпицкий
Садху Махарадж рассказывает, что за чашкой чая русские всегда выруливают на глобальные вопросы и видит в этом указание на уникальную ценность «русской цивилизации».
Садху Махарадж: «Если человек собирается со своими знакомыми, расслабляется за чашкой чая, начинает говорить о каких-то важных для его души вещах. И вы можете обнаружить, что именно в России когда люди собираются на кухне, начинают говорить, они начинают выруливать на какие-то глобальные вопросы связанные с обществом, с метафизикой какой-то, со смыслом жизни, со справедливостью. Да. Это сейчас может быть не так ярко выражено под влиянием, вот, ну существующего контекста социального, достаточно меркантильного. Но все равно эта некая внутренняя черта – она остается. И я считаю ее уникальной. И это такая черта, которая говорит о народе-цивилизации. То есть это не просто нация – человек русский биологически, а это тот, кто принадлежит российской цивилизации. Так всегда было. То есть у нас огромное количество этносов, и эти люди, все, которые живут, они на какой-то общей волне находятся».
На самом деле в таких разговорах нет ничего уникального, во всех странах абсолютно везде в повседневном общении обсуждают глобальные вопросы, и везде есть люди, которых подобные вопросы не интересуют. Но дело даже не в этом. Любое социальное явление охватывает бесконечное многообразие признаков. Мы можем произвольно выбрать один из них и использовать как иллюстрацию к идее, но он не может служить доводом в поддержку этой идеи, так как всегда можно найти другой признак, который будет указывать на противоположное. Конечно, среди русских встречаются те, кто мыслит категориями цивилизации, но считать это основополагающим признаком, указывающим на народ-цивилизацию, является произвольным обобщением.
Скорее всего Садху Махарадж использовал этот пример с чашкой чая как иллюстрацию своей идеи, однако для несведущего человека это выгладит как логический вывод. Русские постоянно переходят в разговоре на глобальные проблемы, следовательно они являются народом-цивилизацией. Поэтому я должен специально пояснить, почему такой вывод характерен только для обыденного мышления, однако он недопустим ни с научной позиции, ни с философской. Из отдельного наблюдения логически не следует, что так и должно быть с необходимостью. Наука обосновывает необходимость на основе научных законов. Обыденное мышление допускает вывод на основе случайного явления. Например, солнце на закате заходит в тучку, значит будет дождик. С научной позиции такой вывод неприемлем, вот если будут установлены метеорологические закономерности движения воздушных масс, то на основании этого можно прогнозировать погоду. Задача философии в том, чтобы выявить смысловую необходимость, поэтому тут недопустимо делать вывод на основе случайного признака. Например, Садху Махарадж наблюдал, как русские за чашкой чая рассуждают о глобальных вопросах, а я с такой же регулярностью наблюдал, как пьяные русские постоянно спрашивают друг у друга: «Ты меня уважаешь?» Однако из этого логически не следует, что русская цивилизация зиждется на уважении к пьяным, как из наблюдения Садху Махараджа логически не следует, что русские – это народ-цивилизация.
Любое явление обладает бесконечным количеством признаков, и если речь идет о научном подходе, допустим, к особенностям русского народа, то мы должны рассматривать не случайные качества, а те, которые можно подтвердить на основе социальных, культурных, исторических или экономических законов. Не все качества можно рассмотреть с научной позиции, есть и такие, которые обусловлены духовным опытом или религиозным откровением, но тут мы уже можем философскими методами выявлять смысловую необходимость. Например, в жизни я наблюдаю склонность русских к имитации в любой сфере деятельности. Если это просто мое наблюдение, то само по себе оно ни о чем не говорит, так как я могу наблюдать случайное явление. Однако я могу философскими средствами выявить особенность православного религиозного опыта, а именно, акцент на свободе воли перед постоянной опасностью впасть в искушение. Это создает такое духовное напряжение воли, что кто-то не выдерживает и чтобы снять это напряжение впадает в обрядоверие, то есть веру в то, что обряды сами по себе защищают его, даже если он что-то делает неправильно. В светской жизни обрядоверие трансформируется в склонность к имитации. Наряду с этим многие люди, напротив, мобилизуют себя для духовной борьбы. В светской жизни такие люди занимают активную позицию и не терпят имитации. На этом примере мы видим, что когда мы философски устанавливаем смысловую необходимость явления, то не только можем его объяснить, но и получаем дополнительное знание. В данном случае мы узнали, что склонность к имитации присуща не самому русскому характеру, а только тем, кто занимает пассивную позицию. Если Садху Махарадж утверждает, что русские – это народ-цивилизация, то он должен был бы показать смысловую необходимость такого понимания, тем более что у него есть для этого собственный философский метод – несимметричная диалектика. Однако вместо того, чтобы использовать ее, он в данном случае делает вывод на основе случайного наблюдения. Такого рода выводы, как то, что русские – это народ-цивилизация, которые не отвечают ни научным, ни философским требованиям, я буду называть произвольными обобщениями.
Произвольные обобщения не позволяют выявить истинные причины явления, однако иногда они приводят к частично правильным выводам, а иногда – к ошибочным. Например, на основе отдельных наблюдений Садху Махарадж приписывает русским стремление сакрализовать власть, царя, президента.
Садху Махарадж: «А русский человек – он не принимает власть как таковую, если она не сакральна, если она не связана с правдой. То есть для нас это неприемлемо. Мы не можем просто принимать власть. За этой властью должна стоять какая-то, ну, если говорить высоким языком, должен Бог каким-то образом стоять. Тогда это мы принимаем как авторитетное, наше, родное. И по этой причине для русского человека, вот, даже руководитель страны – это такая сакральная фигура».
На самом деле это одна из тенденций в общественном сознании, которая конфликтует с противоположными тенденциями. Эта тенденция связана не с уникальностью русского характера, а с архаичным сознанием, которое присуще разным народам на определенном этапе развития. Обожествляли и фараонов, и римских императоров… Московское княжество было более отсталым, чем его соседи, которых оно хотело завоевать, поэтому процесс российской экспансии сопровождался насаждением архаического сознания среди покоренных народов. Этот процесс начался еще во времена Ивана Грозного и продолжается до сих пор. Соответственно, кто подчиняется силовому и идеологическому давлению имперского центра, тот принимает эту архаическую установку, а кто сохраняет свободомыслие, тому эта сакрализация власти представляется нелепым суеверием. В данном случае произвольное обобщение приводит нас к реальному явлению, однако это лишь случайное совпадение. Поскольку произвольное обобщение не указывает на причины этого явления, оно исключает из рассмотрения противоположные тенденции.
Однако произвольные обобщения могут быть вообще никак не связаны с реальностью. Садху Махарадж говорит, что «советскость», характеризующая советского человека, была сродни православной нравственной установки на общинность, единение, в центре которого находится светлая идея.
Садху Махарадж: «Особенно это ярко было в советские времена. Была некая общность – советский человек, вне зависимости от нации. И эта «советскость» – она была очень сродни с такой некоей православной нравственной какой-то установкой на такую общинность какую-то, на некое единение, в центре которого находится светлая идея. И это присуще именно русскому человеку».
На самом деле советский человек – это продукт влияния коммунистической идеологии, которая исходила из противоположной христианству морали, и поэтому несовместима с православием. В основе коммунистической морали лежит принцип солидарности только с классово и идейно близкими, на классовых врагов моральные обязательства не распространялись. Это вытекает из абсолютизации классовой борьбы как движущей силы истории. В основе христианской морали лежат ценности и принципы, которые одни и те же и в отношении друзей, и в отношении врагов. То есть к врагам христианин относится в соответствии с теми же самыми моральными принципами, что и к друзьям, благодаря чему эти моральные принципы утверждаются как абсолютные независимо от обстоятельств. С позиции коммунистической идеологии, напротив, моральные принципы могут изменить свое значение на противоположное в отношении врагов. То есть добро начинает пониматься как зло, а зло – как добро. С позиции христианства такое переворачивание ценностей – признак демонической идеологии, поэтому когда Садху Махарадж говорит об общей нравственной установке православных и советских людей, для православного это будет как обвинение в демонизме.
Понятно, что в данном случае Садху Махарадж имел в виду не подмену добра злом, а идею общинности. Однако тут абсолютно не понятно, что он имеет в виду под общинностью, и где он ее находит у православных и у советских людей. Это при том, что самая главная проблема православия в России в том, что при храмах никак не налаживается общинная жизнь. У протестантов в России налаживается, у католиков налаживается, а у православных – никак. Что за общинность у советского человека – вообще непонятно. Партийные собрания? Субботники? Товарищеские суды? Так это результат насаждения квазирелигиозного идеологического ритуала. Поэтому я даже теряюсь, не могу представить, что имел в виду Садху Махарадж. Может быть он имел в виду крестьянский быт? Так крестьянство было в разных странах, по необходимости крестьяне объединяли усилия, по возможности, вели хозяйство индивидуально. Это зависело от природных и социальных условий, а не от нравственной установки на общинность. Возможно он имел в виду крепостное право, когда крестьян насильно принуждали работать сообща, но тогда непонятно причем тут нравственная установка. До большевицкого переворота в Сибири не было крепостного права, крестьяне прекрасно ладили между собой и не нуждались в общине как в особой социальной структуре с нравственным кодексом, в центре которой находилась светлая идея. Потом пришли большевики и стали насаждать крепостное право, в результате крестьяне вынуждены были как рабы за еду работать в поле, оставляя детей без присмотра. Из-за этого дети часто умирали. Не понимаю, какая тут могла быть светлая идея.
Далее Садху Махарадж утверждает, что Украина и Россия – это одна цивилизация.
Садху Махарадж: «Для того, чтобы разрешать эти внутренние проблемы внутри одной цивилизации, а Украина и Россия – это одна цивилизация на самом деле, людям нужно просто вернуться к корню, откуда их душа получает подпитку и убеждения».
Я сначала не понял, что здесь имеет в виду Садху Махарадж, поэтому мне пришлось лично обратиться к нему за пояснениями. Без дополнительных пояснений этот тезис ассоциируется с пропагандистским нарративом, будто русские и украинцы это один народ, и поэтому вызывает крайне негативную реакцию у слушателей. Поскольку такая ассоциация действительно возникает, я должен пояснить суть такого нарратива. Во-первых, утверждение, что русские и украинцы – один народ основываются на псевдонаучном мнении, будто был такой общий предок русских, украинцев и белорусов, которые стали считать себя отдельными нардами под чьим-то внешним влиянием. На самом деле территорию древней Руси населяли разные народы, не только славяне, при этом славяне, которые ее заселяли, тоже не были одним народом. Разные славянские племена были выходцами разных веток древних славян и переселялись в разное время. Они различались и по социально-культурным традициям, и по языку. Во-вторых, этот тезис противоречит национальному самосознанию. Ведь любая национальная общность основывается на общей самоидентификации, и когда утверждают, что русские и украинцы – один народ, тем самым отрицают фундаментальное право человека на самоидентификацию. В-третьих, этот нарратив про один народ используется для оправдания агрессии против целого народа и отрицания за ним права на существование.
Несмотря на то, что такая ассоциация возникает, я считаю, что слова любого человека всегда нужно понимать буквально пока он не даст основание считать иначе, а Садху Махарадж говорил вовсе не о концепции одного народа, а об одной цивилизации. Но что это за цивилизация? Можно ли назвать цивилизацией, когда варварское княжество захватывает земли более культурных соседей и за счет угнетения мобилизирует население на новые завоевательные войны? На том же основании это можно было бы назвать антицивилизацией, особенно, если идеологией этого государства становится борьба с цивилизованным миром, который объявляется злом. Однако в разговоре со мной Садху Махарадж пояснил, что он имел в виду идею цивилизации, которая не привязана к конкретной социально-политической ситуации. То есть у него сложился некий образ идеальной цивилизации, которая интегрирует общество на духовной основе, и этот образ можно соотнести и с Россией, и с Украиной, и с Индией… В этом случае речь идет об утопической идее, а как мы знаем из истории, всякий раз, когда люди пытались воплотить утопию в жизнь, получали противоположный результат. Декларировали свободу, равенство, братство, а получили гильотину. В этом я вижу опасность тезиса Садху Махараджа об одной цивилизации, который он просто констатирует, но никак не подкрепляет философским анализом. Из этого я делаю вывод, что идею «русской цивилизации» Садху Махарадж вывел за пределы несимметричной диалектики.
Часть 5. Садху Махарадж об особом пути России. Николай Карпицкий
Отсылая нас к русским философам, в частности, к философам Серебренного века, Садху Махарадж рассказывает, что Восток ориентирован на автократию, Запад позиционирует индивида как самоценность, а русский человек не принимает власть, если она не сакральна и не связана с правдой. Из этого он делает вывод, что для русского человека руководитель страны – сакральная фигура.
Садху Махарадж: «Поэтому я беру на себя смелость говорить о том… Это не только я, это не моя какая-то идея. Я думаю, что русские философы, особенно Серебренного века, много об этом говорили… Здесь этот момент важный, что Восток – он больше ориентирован на автократию, то есть подчинению человека некоей системе, Запад – он позиционирует индивида как некою самоценность, а русский человек – он не принимает власть как таковую, если она не сакральна, если она не связана с правдой. То есть для на это неприемлемо. Мы не можем просто принимать власть. За этой властью должна стоять какая-то, ну, если говорить высоким языком, должен Бог каким-то образом стоять. Тогда это мы принимаем как авторитетное, наше, родное. И по этой причине для русского человека, вот, даже руководитель страны – это такая сакральная фигура».
На этом основании Садху Махарадж говорит об особом третьем пути России. На самом деле эту мысль о третьем пути высказал философ второй половины XIX века Владимир Соловьев, однако совсем ином смысле. Он не говорил, что Россия уже идет третьим путем, он говорил, что Россия еще не встала на свой путь, поэтому у ней есть возможность реализовать путь синтеза Востока и Запада, однако – эта возможность – всего лишь проект, который может и не реализоваться, если в России победит социализм. Русские философы Серебреного века стали свидетелями провала этого проекта, как и предупреждал Владимир Соловьев, и на себе испытали последствия этого. Большинство из них вынуждено было покинуть Россию, а кто остался, отправился в лагеря или был расстрелян. Однако Садху Махарадж говорит об этом проекте как будто он уже реализован, при этом преподносит его совсем в другом историческом контексте, что приводит к противоположным выводам. Поэтому интерпретация Садху Махараджа возмутила бы Владимира Соловьева, критиковавшего славянофилов как раз за претензию на исключительную духовность России.
Дело в том, что Владимир Соловьев отвечал на совсем другой вопрос, связанный с российской социально-исторической ситуацией XIX века. Садху Махарадж подменяет вопрос, потому и ответ приобретает совсем другой смысл. Приведу такой пример. Германия во времена войны с Наполеоном представляла множество разрозненных княжеств. Немцы стали свидетелями, как во Франции родилась новая гражданская нация, и задавались вопросом о собственном национальном сознании. Философствующие немецкие романтики писали, что несмотря на раздробленность, отсутствие общего гражданства, есть немецкий дух, который воплощается в культуре, в земле, в народе. В то время эта идея была прогрессивной, и она подтолкнула развитие гуманитарных наук, в частности – философии культуры, филологии, лингвистики. А теперь представим, что точно такой же ответ дает Гитлер, оправдывая репрессии и агрессивную войну. В другой исторической ситуации тот же самый ответ приобретает противоположный смысл. Поэтому когда мы вырываем из контекста социальные идеи XIX века, то порой понимаем их противоположным образом.
Вернемся к вопросу, на который отвечал Владимир Соловьев. Его поставил русский философ Петр Чаадаев в первом «философическом письме» опубликованном в 1836 году, за что был подвергнут травле со стороны общества, а правительство объявило его сумасшедшим. Чаадаев пишет, что Россия оказалась исторически изолированной от других народов, она шла своим путем, не принадлежа ни одному семейству народов, ни Западу, ни Востоку. Тем самым Россия оказалась как бы вне времени, на обочине всемирной истории, и это тупик, трагедия. Чаадаев писал: «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». Единственно, что дает Россия человечеству – так это демонстрирует другим народам на примере своих ошибок как не следует поступать.
Когда волна возмущений прошла, нужно было дать какой-то содержательный ответ Чаадаеву, и это привело к возникновению двух противоположных течений в общественной мысли России – западники и славянофилы. Западники утверждали, что Россия движется в русле всемирно-исторического прогресса, просто отстает на данном этапе. Однако прогресс они понимали примитивно и скатились в революционный нигилизм, тем самым подготовив почву для большевизма. Славянофилы утверждали, что никакого всемирно-исторического прогресса нет, каждый идет своим путем, Россия – уникальная цивилизация, духовно превосходит всех и включает в себя все самое лучшее. В конечном счете они скатились в имперский шовинизм, образом которого является книга «Россия и Европа» Данилевского, в которой автор предвосхитил все нацистские идеи «Майн Кампфа» Гитлера.
Во второй половине XIX века церковь в России была полностью подчинена государству и потому в обществе возник духовный голод, который не могли удовлетворить ни западники, полностью отрицавшие духовность, ни славянофилы, извращавшие духовность. Вполне понятно, что в этих условиях Владимир Соловьев искал третий ответ – путь интеграции всего лучшего, что есть в восточной и в западной цивилизации. Он представляет историю не в виде изолированных циклов подобно славянофилам, и не как линию прогресса подобно западникам, а как развитие, где целое переходит в многообразие, а потом вновь объединяется во всеединстве на более высоком уровне. На пути развития каждая цивилизация выполняет свою задачу, Восток – реализует общество на принципах единства, Запад – на принципах многообразия. У каждой цивилизации свои достижения. А вот переход к новому этапу развития еще никто не совершил. И вот тут Владимир Соловьев задумался, если Россия еще не сыграла своей роли в истории, может она попытается встать на путь такой интеграции Востока и Запада, как того требует история? Владимир Соловев мыслил эту задачу в космополитическом измерении как движение всего человечества к высшей духовной цели – к единству с Богом, то есть к Богочеловечеству. Естественно, что это только проект, в реальности могут возобладать темные силы истории – социалисты, националисты, империалисты, и тогда Россия так и не сможет выполнить эту историческую задачку, как это мы и наблюдаем сейчас.
Садху Махарадж воспроизводит позицию Владимира Соловьева по внешней форме, но искажает ее по сути. Во-первых, Садху Махарадж говорит об исключительности России и о том, что она идет особым путем. Однако Владимир Соловьев говорил, что Россия еще не встала на свой путь. За тридцать лет до установления большевицкой диктатуры Соловьев предупреждал, что если такое сучится, то историческая миссия России будет провалена. Так и случилось. И если он сейчас был бы жив, то сказал бы, что Садху Махарадж заблуждается, если думает, будто сейчас Россия идет особым путем.
Во-вторых. Садху Махарадж противопоставляет особый путь России западной демократии и западной цивилизации. Однако Владимир Соловьев вовсе не противопоставлял третий путь западной цивилизации, напротив, он считал, что третий путь – это следующий этап развития всего человечества. Этот путь интегрирует достижения Востока и Запада, открывает всем новую перспективу. Здесь нет никакого противопоставления России и Запада, просто в общем историческом деле каждый выполняет свою часть работы. Поэтому он отверг бы как ересь демоническую идею, будто духовный Восток сейчас противостоит аморальному и бездуховному Западу. Я назвал эту идею демонической, потому что ей оправдываются локальные войны во всем мире, которые не выгодны никому из людей. То есть ведутся в чуждых людям интересах. Потому она и демоническая.
В-третьих, Садху Махарадж говорит о сакрализации власти как указании на уникальный характер особого пути России, в то время как для Владимира Соловьева такая сакрализация является подменой богочеловечества человекобожием. Владимир Соловьев верил, что в истории можно реализовать эволюционный путь движения человечества в направлении единства с Иисусом Христом к Богочеловечеству, но если какой-то народ считает, что его власть уже божественна, то зачем ему тогда двигаться к Богу? Он уже имеет присутствие Бога в лице президента или царя. С позиции Владимира Соловьева это является демоническим искушением. На самом деле такая сакрализация власти, о которой говорит Садху Махарадж, является не только отрицанием третьего пути развития, но и вообще какого-либо исторического развития. Это – исторический тупик, в котором, как мы знаем и истории, застревали архаические общества.
Как так получается, что Садху Махарадж пересказывает идеи русских философов, а их интерпретация в современном контексте приводит к прямо противоположному пониманию? Механизм такой трансформации смысла можно объяснить с помощью метода несимметричной диалектики Садху Махараджа. Главный тезис диалектической пары – тот, который не зависит от исторического контекста, соответственно, относительный тезис – который зависит. Истины божественного откровения сами формируют новый исторический контекст, поэтому они выступают главным тезисом, а вот исторические интерпретации зависят от исторического контекста, и поэтому могут по-разному пониматься в разных социальных ситуациях.
С этой позиции, идея Владимира Соловьева о движении человечества к Богу выступает как абсолютный тезис, а третий путь России – как относительный, который зависит от конкретной исторической ситуации. Поэтому его нельзя проецировать на другую историческую ситуацию. Однако Садху Махарадж говорит о сакрализации власти, которая оправдана на том основании, что у России особый путь. В этой интерпретации в качестве абсолютного тезиса он уже берет именно особый путь России, а сакрализация власти и другие черты национального характера лишь подтверждают это в конкретных социальных условиях и потому выступают как относительный тезис диалектической пары. Если у Владимира Соловьева толкование тезиса о третьем пути России было ограничено контекстом только одной определенной исторической ситуации, то абсолютизация этого тезиса Садху Махараджем снимает такое ограничение. То есть, этот тезис абсолютный, а значит его правомерно утверждать в любой ситуации, в том числе и в современной. И мы видим результат этого: в современном контексте тезис об особом пути России стал элементом имперского нарратива, с помощью которого оправдывается агрессия против соседних народов. Это касается не только «третьего пути» но и любой другой исторически обусловленной историософской идеи, например, идеи «немецкого духа» романтиков эпохи наполеоновских войн, которая приобрела противоположный смысл в идеологической системе гитлеровской Германии.
Если уж Садху Махарадж апеллирует к русским философам, то я предлагаю прислушаться к совету основоположника русской философии Петра Чаадаева, который сказал: «Мы и без того обижены судьбою, — не станем же прибавлять к прочим нашим бедам ложного представления о самих себе, не будем притязать на чисто духовную жизнь; научимся жить разумно в эмпирической действительности».
Часть 6. Взгляд науки, философии и религии на теорию «архитекторов» Садху Махараджа. Николай Карпицкий
Садху Махарадж: «Я знаю, что есть интеллектуальные элиты, ну там есть разные известные, например это – Римский клуб, есть там Бильдербергский клуб и так далее, есть разные сообщества… Не сказать что они прямо таки засекречены… Просто отличие этих ребят – оно заключается в том, что они занимаются системными глобальными вопросами. А поскольку их мироощущение связано с парадигмой превосходства мертвого над живым, алгоритмическое, это обожествление некоей энергии, чего-то мертвого, что контролирует, управляет, то есть они хотят соединиться с этим, это их ощущение, религия своего рода. Поэтому для них вот таким высшим выражением творчества является некая социальная магия…, когда могут создаваться какие-то технологии, приводящие к сверхцентрализации».
Садху Махарадж подчеркивает, что некоторые группы из таких элит даже не скрываются, о них можно прочитать в Википедии. Разумеется, что среди восьми миллиардов жителей Земли найдутся группы, которые считают, что они влияют на всемирную цивилизацию, и некоторые из них, действительно, могут оказаться влиятельными. Вопрос не в этом. То, что все на всех влияют – это и так очевидно, вопрос в другом, можно ли это влияние оценивать как управление мировыми процессами? Ведь управление предполагает единый центр и монополию на принятие решений. Садху Махарадж считает, что – «да», но он просто верит в это.
Садху Махарадж: «Те, кого мы считаем лидерами цивилизации, это просто менеджеры. А те кто реально влияет на ситуацию – это те, кто проектирует, у кого есть глобальный замысел, глобальный план».
Однако ни доказать, ни опровергнуть это утверждение ссылками на факты невозможно, так как любой факт можно интерпретировать и в пользу этого утверждения, и против него. В этом-то и особенность идеологии, цель которой в том, чтобы люди поступали не в своих интересах, а в интересах власти, либо группы стремящейся к власти. Любые сомнения и вопросы вредят идеологии, поэтому она строится так, чтобы любой факт или довод можно было истолковать как подтверждение заранее определенного ответа. Скажете одно – это подтверждает позицию идеолога, скажете прямо противоположное, он истолкует так, что и это будет подтверждать его позицию. Поэтому теорию «архитекторов» опровергнуть в принципе невозможно. Однако можно выйти за пределы идеологии и посмотреть на эту теорию с позиции социальной науки, философии и религии.
Перейдем к научному взгляду. Для этого надо не спорить с идеологической позицией, а абстрагироваться от нее, вынести за скобки. Однако тут в отношении идеологии Садху Махарадж делает очень странное заявление.
Садху Махарадж: «За этим отсутствием идеологии стоят те, кто придерживается стратегии «разделяй и властвуй». Потому что если есть идеология, то есть ясность, а если идеологии нет, то есть мутная водичка, в которой можно ловить рыбку. То есть появляется среда для манипулирования».
В действительности, идеология – это и есть инструмент манипуляции. В нацисткой Германии и Советском Союзе власть контролировала население с помощью идеологии. У нынешней российской власти действительно нет определенной идеологии, но только потому, что она использует разные идеологии в зависимости от ситуации. Ведь для того, чтобы манипулировать людьми с помощью идеологии вовсе не обязательно самим верить в эту идеологию. В свою очередь, это позволяет не брать на себя какие-либо обусловленные идеологией ограничения, как это вынуждена была делать коммунистическая власть в Советском Союзе.
Научный подход отличается от идеологического тем, что, во-первых, результаты исследования не подгоняются под заранее определенный ответ, во-вторых, эти результаты никогда не бывают исчерпывающими, всегда остается что-то, что не объяснено, и это приводит к новым вопросам. Если гипотетически предположить, что социальная наука пришла бы к открытию, что обществом управляют «архитекторы», это вызвало бы колоссальное количество новых вопросов, которые идеолог просто снимает путем произвольных обобщений.
Однако у социальных наук есть свое ограничение. На любое общественное явление влияет множество разных факторов, и мы не можем заранее знать, какой фактор окажется решающим, поэтому невозможно с помощью социологии просчитать будущее. Мы можем лишь выявить те или иные тенденции, и для этого пытаемся охватить как можно больше разных факторов. Но как только мы выделяем один главный фактор, то тем самым начинаем игнорировать все остальные. В социальных науках встречаются такие подходы, когда все многообразие социальных явлений начинает объясняться через один принцип, например, в марксизме все объясняется через экономический базис, но такой подход основан на подмене научных установок идеологическими, за что и критиковали марксизм.
Идеологический подход предполагает снятие всех вопросов, и для этого все факты и объяснения подгоняются под заранее определенный ответ. Идеолог выделяет какой-либо один принцип или фактор, и на основе него интерпретирует все так, как ему удобно. Вполне возможно, что есть какая то группа людей, которая считает себя управляющей миром элитой. Может быть таких групп много, и они даже не подозревают о существовании друг друга. Думаю, среди восьми миллиардов людей можно найти сколько угодно таких групп, однако их влияние растворяется среди других бесчисленных социальных факторов. Но как только мы начинаем все объяснять только через влияние одной из таких групп, то тем самым отказываемся от научного подхода и превращаемся в идеологов. Структура такого идеологического объяснения предполагает, что ответ заранее определен, поэтому дискутировать внутри идеологической системы бесполезно.
Перейдем к философскому взгляду. Способ философского обоснования принципиально отличается от научного, и мы действительно встречаем философские системы, в которых объяснение социальных явлений выводится из какого-либо одного принципа. Однако делается это для того, чтобы расставить ценностные приоритеты без претензии на научное доказательство существования того или иного явления. Философия не претендует на то, что она устанавливает новые факты об обществе. Она лишь позволяет оценить то знание о фактах, которое мы уже имеем благодаря науке. Никакими философскими методами нельзя доказать, что «архитекторы» управляют миром, однако философскими методами можно оценить значение этой идеи в нашей системе ценностей, и для этого мы можем использовать метод несимметричной диалектики. Правильное применение метода несимметричной диалектики формирует систему ценностных приоритетов, которая способствует развитию личности, помогает занять активную позицию и адекватно воспринимать действительность, а неправильное – способствует деградации личности и оправданию демонической позиции.
Когда люди поступают свободно, в соответствии с собой, то они преодолевают социальные инстинкты, и общество становится более здоровым. Когда же они подчиняются социальной инерции, то часто поступают против своей совести, и общество деградирует. Следовательно, правильное применение несимметричной диалектики предполагает, что мы в качестве главного абсолютного тезиса берем свободу воли человека, дух, самость, его причастность высшей реальности, Богу. Этот тезис становится принципом, в соответствии с которым человек обретает способность поступать свободно от социальной инерции даже тогда, когда он внутри общества. Соответственно, в качестве относительного тезиса мы берем социальную ситуацию, социальную инерцию или социальные факторы, которые влияют на наше поведение.
С философской позиции вполне оправдано, что я утверждаю свободу воли человека, богообщение в позиции абсолютного тезиса, потому что это относится к внутреннему бытию человека, которое принципиально отличается от внешней социальной реальности в целом. Однако если я в позиции абсолютного тезиса утверждаю один из факторов социальной реальности, игнорируя остальные, то допускаю произвольное обобщение. Таким фактором может быть экономический базис, как считал Карл Маркс, или влияние «архитекторов», как считает Садху Махарадж. Если «архитекторы» выступают как некий абсолютный фактор, вокруг которого структурируется общество, значит именно он занимает положение абсолютного тезиса диалектической пары, а наша свобода воли, богообщение, занимают положение относительного тезиса. Поскольку главный тезис выбран произвольно, это является неправильным применением метода несимметричной диалектики, что с точки зрения религии ведет к демонической позиции.
Перейдем к религиозному взгляду. Признак демонической позиции с точки зрения религии такой: зло понимается как добро, а добро – как зло. Такая подмена добра злом происходит, когда человек перестает чувствовать ответственность за свои действия и проецирует свои грехи на явного или вымышленного врага. В результате любое доброе действие по отношению к врагу считается злом, а злое – добром. Если я признаю, что «архитекторы» управляют миром, то не чувствую свою ответственность за творящееся зло, то есть занимаю позицию безответственности. «Архитекторы» становятся удобным образом врага, на которого я могу проецировать все свои грехи, а себя всегда оправдывать. Это еще не демоническая позиция, но это шаг к демонической позиции, когда все вокруг начинает восприниматься как зло, и тогда система ценностей переворачивается так, что человек начинает воспринимать насилие, массовые убийства как добро. И такую эпидемию распространения демонического взгляда на мир мы наблюдаем сейчас не только среди атеистов, но и среди христиан, и среди вайшнавов. На последней стадии погружения в это демоническое состояние люди начинают воспринимать своих единоверцев, друзей, близких родственников как врагов.
Правильное применение несимметричной диалектики позволяет предотвратить сползание в это демоническое состояние, а неправильное – способствует такому сползанию. Заслуга Садху Махараджа в том, что он дал этот метод, который помимо прочего позволяет выявлять его же собственные предубеждения и ошибки.
суббота, 20 апреля 2024 г.
Бхактиведанта Садху Свами. Код Абсолюта
Карпицкий Н.Н. Об этой книге // Бхактиведанта Садху Свами. Код Абсолюта: Путь к совершенному разуму. М.: Философская Книга, 2012. С.17-20.
В своей работе «Код Абсолюта» Бхактиведанта Садху Свами предлагает результат собственного осмысления ведической логики на основе более чем двадцатилетнего ученичества в парампаре – ведической традиции. Цель книги – дать такой метод познания, который позволил бы преодолеть как догматизм, так и скептицизм.
Наше чувственное познание дает нам знание о конкретных фактах. Этот способ познания в соответствии с ведической традицией называется пратьякша. В европейской философии предпринимались попытки выстроить систему знания с опорой исключительно на эмпирический опыт. Однако, как оказалось, такую систему знания очень легко поставить под сомнение. Эмпирический опыт ненадежный источник познания, так как дает о предмете лишь фрагментарное представление. Поэтому, чтобы избежать опасности скептицизма, познание должно опираться на положения обоснованные разумом, либо утвержденные авторитетом.
В ведической традиции познание, основанное на авторитете писаний, называется термином «шабда», а познание, опирающееся на выводы логики – «анумана». В европейской философии место авторитета писаний заняли интуитивно найденные предпосылки разума, которые лежат в основе теоретического способа познания, представляющего собой систему логических выводов из этих доопытных предпосылок. Однако и тут не исключена опасность подмены подлинного знания произвольно выбранными отвлеченными формами ума. Как убедится, что формы нашего разума не просто абстракции, сотворенные умственной фантазией, а подлинная основа знания?
В ведической традиции есть ответ на эти сомнения – необходимо опираться на авторитет Вед – шабду. В основе шабды лежит интуитивное знание, раскрывающееся в ведической традиции. Однако человек очень легко может отнестись к авторитету формально, и тогда шабда будет воспринята им догматически. Но как сделать авторитет из прошлого живым для настоящего? Чтобы преодолеть опасность догматизма, автор книги вырабатывает особый метод познания – «несимметричную диалектику», позволяющую критически переосмыслить авторитет таким образом, чтобы увидеть лежащее в его основе интуитивное знание, основанное на живом опыте общения с Высшим.
Духовный опыт бесконечно многообразен и не сводим к какой-то определенной форме, поэтому особое значение приобретает такой метод его понимания, который своей строгостью должен компенсировать неопределенность, вызванную многогранностью духовного опыта. Бхактиведанте Садху Свами удалось сформулировать новый вид диалектики, основанный на шабде, в соответствии с ведической традицией. Это метод состоит в согласовании знания, полученного практически, и знания, опирающегося на духовный опыт, что позволяет автору диалектически преодолеть опасность как скептицизма, так и догматизма.
С опорой на авторитетное знание разума автор формулирует тезис, которому противополагает другой тезис, полученный с опорой на практическое знание. Далее происходит диалектическое согласование знания, основанного на шабде и знания, основанного на пратьякше. Однако выделенные два противоположных тезиса не равноправны, или, иначе говоря, не симметричны. Тезис, основанный на шабде, дает основу понимания, а тезис основанный на пратьякше – основание для критического переосмысления. Однако критический анализ ведет вовсе не к отрицанию, а к выявлению более глубокого знания, имеющего своим основанием авторитет. При этом формальная сторона авторитета преодолевается, благодаря чему выявляется лежащая в основе этого знания глубина духовной жизни.
Если в диалектике Гегеля тезис и антитезис снимаются в синтезе, т. е. происходит преодоление двух равных противоположных утверждений в каком-то новом понимании, то в несимметричной диалектике происходит вовсе не снятие основанного на шабде тезиса, а напротив, возвращение к нему как источнику понимания, однако уже очищенному от своей догматической формы. В результате этого очищения выявляется интуитивное живое знание, связанное с религиозным опытом постижения Высшего начала.
Таким образом, автору удалось перекинуть мост между ведической традицией и современным философским мышлением, найти путь приобщения к древнему знанию без отрыва от современного миропонимания. Читая книгу «Код Абсолюта» мы не просто сталкиваемся с еще одним методом мышления или еще одной разновидностью диалектики, но, прежде всего, с духовным опытом, обретенным в причастности духовной традиции – непрерывной цепи ученической преемственности – парампаре.
Н.Н. Карпицкий
доктор философских наук, профессор.
Отзыв Данди Махараджа на беседу Садху Махараджа и ее разбор Николаем Карпицким 14.05.2024
Философ Николай Карпицкий просит распространить эту серию из шести видео по вайшнавским группам. Неясно, зачем? – В этих видео нет ничего вайшнавского. Эти видео представляют собой полемику с Садху Махараджем, которая ведётся на основе его же собственного метода, названного им несимметричной диалектикой.
На протяжении всех шести видео ни разу не упоминается ни имя Кришны, ни имя Гауры, ни имена кого-либо из ачарьев Гуру-парампары. При этом упоминается вайшнавизм и вайшнавы. С какой целью? Как Садху Махарадж, так и Николай Карпицкий желают, видимо, дополнить религиозное учение гаудия-вайшнавизма практической философией, которая должна помочь вайшнавам ориентироваться в современном мире и отвечать на животрепещущие вопросы общества. Речь идёт в основном об этике, о вопросах философии поступка (экзистенциальных вопросах), о различении добра и зла.
Вайшнавизм не определяет добро и зло в социальных понятиях. Злом для вайшнавизма является продолжающееся пребывание дживы под влиянием Майи, а добром – выход из этого тяжёлого состояния. На этом основана вайшнавская этика, изложенная в Чайтанья-чаритамрите, Упадешамрите, Хари-бхакти-виласе и других вайшнавских шастрах. Вайшнавская этика учит сдерживанию гнева и направлению его на защиту гуру, вайшнавов, храма и других священных реалий. В обычных ситуациях жизни вайшнав проявляет терпение и смирение. Поэтому агрессия по отношению к жителям другой страны, убийство и порабощение невинных граждан, особенно детей, женщин и стариков, безнравственны с точки зрения вайшнавской этики. Это ставит под сомнение всю этическую концепцию Садху Махараджа.
Но также вайшнавская этика не говорит, что вайшнавы должны по отношению к обществу исполнять роль армии либо полиции. У вайшнавов есть своя особенная роль – воспевание Святого Имени, проповедь славы Святого Имени, служение людям и другим живущим, состоящее в объяснении принципов преданного служения, распространение Бхагават-прасада, участие в общении на духовные темы и воодушевление других на это.
Нет более сострадательных душ во всех четырнадцати мирах, чем вайшнавы. Они добры к каждой душе, ко всем, даже к тем, кто с мирской точки зрения недостоин этого. Поэтому вайшнавы, как ведомство милосердия, которое выше справедливости, не карают и не наказывают. Это не означает, что обществу не нужны армия либо полиция. Их важность очевидна. Но вайшнавизм – движение брахманическое, которое несёт только мир и добро, и помогает каждому страдающему, подобно Красному Кресту или Врачам без границ. Вайшнавы считают, что если люди разовьют истинное сознание Кришны, их противоречия, вражда и раздоры утихнут. Поэтому вайшнавам не свойственно натравливать одну группу людей на другую группу, под какими бы благовидными предлогами это ни делалось.
Людям свойственно ошибаться, увлекаться, идти на поводу у чувств. Поэтому истинное надёжное руководство исходит от настоящих святых, а они никогда не учат достигать счастья одной страны за счёт страдания других стран, даже если речь идёт об Индии или другой Родине. Счастье, которое дарит вайшнавизм – надмирно, а в этой трансцендентной сфере все живые существа – частицы Кришны, без единого исключения, и в этой обители все погружены в служение и отсутствуют унижение и эксплуатация.
Священные войны, описанные в писаниях, имеют характер божественной игры и слушание о них, например, о Рамаяне, имеет очищающий и целительный характер для души. Но кто будет таким изувером, что назовёт современную войну божественной игрой? Какое очищение для души несёт эскалация ожесточения и ненависти?
Вайшнавизм не учит, что у некоторой страны есть особый путь, что один определённый народ является избранным. Он прославляет землю Бхараты, но не как территорию, а как обитель многих и многих мест, где Господь являл свои неземные игры. Эта внутренняя земля не является субъектом мирской политики. Она открывается только безупречно чистому сердцу.
И права, и обязанности становятся бессмысленными, если отсутствуют любовь и милость. Поэтому абсолютна любовь, а эгоизм в его грубых и более утончённых формах всегда относителен. Такова вайшнавская философия. Абсолютны красота и любовь, а не эгоизм и эксплуатация. Там, где абсолютны право или обязанность, нет вайшнавизма.
Глядя на страдания своих соотечественников, женщин и детей, найдётся ли тот, чьё сердце останется равнодушным, кто не воспылает гневом и ненавистью? Неравнодушие не обязательно гнев и ненависть. Есть и более чистые чувства. Об этом говорит учение Шри Чайтаньи Махапрабху. В этом учении природой всех без исключения джив провозглашается божественная любовь к Шри Кришне. Дживы могут прийти к состоянию этой любви, открытые к любящему общению, предаваясь совместному воспеванию святого Имени, преодолевая искусственные границы государств, искусственно разделяющие их.
Подписаться на:
Комментарии (Atom)